Природа человеческого знания, сущность идей оказа­лись в центре внимания философии нового времени. Бы­ло выдвинуто несколько концепций знания. Философы исходили из того, что на одной стороне существует пред­мет природы, а па другой познавательные способности че­ловека в виде ощущении и мышления. Гносеологическая задача формулировалась так: как и в каких формах че­ловеческое сознание постигает этот предмет?

Материалистический сенсуализм, в недрах которого и развивалось понятие отражения, полагал, что многооб­разные ощущения человека копируют свойства и форму предмета, например камня, причем это отражение мыс­лилось как до некоторой степени механический процесс, воздействия предмета на человека, органы чувств которо­го подобно воску запечатлевают его форму. При этом роль мышления сводилась к простому суммированию данных, доставляемых ощущениями.

Другую точку зрении выражали рационалисты XVII века, которые полагали, что не ощущения, а мышление в силу своей особой прирожденной способности непосред­ственным, интуитивным путем постигает свойства и фор­му предмета во всей его всеобщности и необходимости.

Обе концепции знания исходили из теоретико-позна­вательного оптимизма, для них само собой разумею­щимся было утверждение, что знание объективно в своем содержании. Однако это положение постулировалось, и вскоре философская мысль обнаружила зыбкость спосо­бов его обоснования как со стороны материалистического сенсуализма, так и со стороны рационализма, догматизм которых был разрушен гносеологией уже в XVIII веке.

Д. Юм показал, что сенсуализм, исходящий из пред­ставления об отражении ощущениями вещей и явлений объективной реальности, покоится на простом уверении в существовании этих вещей независимо от познаватель­ной деятельности человека. Этому уверению он противо­поставил свой скептицизм, позитивное значение которо­го состоит в утверждении, что отношение знания к ве­щам объективной реальности — сложный процесс и что человек является не пассивным, а активным началом познавательного акта. Конечно, у Юма все это связыва­ется с сомнением в существовании самих вещей за пре­делами ощущений, с отрицанием объективного содержа­ния знания.

Еще дальше и глубже в анализе знания пошел И. Кант. Часто его гносеология оценивается только по ее конечному выводу, что знание пе постигает предметы действительности, что «вещи в себе» остаются такими, какими они существуют независимо от самой познава­тельной деятельности. Однако это не единственный вы­вод из его теоретико-познавательных рассуждении, А кроме того, Кант прав, поскольку имел в виду конкретно исторические решения проблемы отношения знания к объективной реальности, имевшие место в его время. Он отвергал возможность постижении «вещи в себе» путем интеллектуальной интуиции, как это мыслили представи­тели рационализма, позиции которого он сам разделил в докритическнй период. Этой интуицией, по его мнению, обладает бог, а человек начинает постигать вещи через опыт. Но после Юма он у нее не мог смотреть на опыт как на механическое копирование, отражение вещей ор­ганами чувств. Английская философия в лице Локка И Юма показала, что опыт является результатом деятель­ности человека, и мир знания отличается от мира вещей.

Ценность гносеологических идей Канта, и в частно­сти его «Критики чистого разума», состоит в глубоком анализе этого мира знания. На такой анализ никто не отважился до него, и потому идеи Канта не потеряли своего значения до сих пор.

Ни чувства, ни мышление в его рассудочной и разум­ной формах не дают нам «вещи в себе» такой, какой она существует независимо от пас. Знание не просто пости­гает пне его существующую вещь, а на основе форм чувственности и категорий рассудка создает свой предмет. «Без чувственности,— писал он,— ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы, Поэтому в одинаковой мере необходимо свои поня­тия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рас­судком (verständlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга, рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [30, 155].

Да, камень как «вещь в себе» существует независимо от человека. Но последний стремится в своем знании не просто воспроизвести камень (это человеку не нужно для его бытия), а создать идею топора, сделанного из камня. И когда этот топор становится не просто знанием, а чувственно конкретной вещью, человек удостоверя­ется в истинности своих знаний о камне. Чтобы сделать топор, идея его должна быть отражением свойств камня.

указание, что она «является знанием, основанным на фактах и организованным таким образом, чтобы объяс­нять факты и решать проблемы». Но Дж. Соммервилл справедливо заметил, что под это определение науки под­ходят и такие сконструированные «научные» дисципли­ны, как «водоведение», «зонтиковедение» и даже «чемоданология». В качестве критерия науки Дж. Соммервилл выдвигает требование, чтобы знание было такой сово­купностью, которая значительно усиливает способность объяснить, предвидеть и контролировать. «Вопрос,— пи­шет он,— можно ли определенную совокупность знания назвать наукой, ость вопрос степени. Это значит: чем больше это знание объясняет такого, что но могло быть объяснено прежде, чем больше оно предсказывает из того, что не могло быть предсказано прежде, тем более оно научно» [80, 165].

Существовавшее ранее чисто внешнее объединение в одну систему совершенно гетерогенных элементов, включая и действительное знание и беспочвенную фан­тазию, свойственную религии и другим формам мистификации, создавало лишь мнимое единство знания. Теперь же наука разбилась на множество действительных теоре­тических систем, и возникли условия для установления подлинного их единства. Чтобы выяснить, как практически осуществляется это единство, рассмотрим характерные особенности современного научного знания.

Известно, что на рубеже двух столетий началась революция в науке, в частности в естествознании, которая продолжается и сейчас. Эта революция характеризуется несколькими этапами, в разное время она охватывала разные области знания. Обычно сущность революции видят в открытиях новых фундаментальных закономер­ностей, в проникновении в ту область, которая ранее бы­ла недоступна. Действительно, наука непрерывно идет вширь и вглубь, включая в свою сферу новые объекты для исследования, обнаруживая в них новые свойства и отношения. При этом происходит ломка старых поня­тий, смена теоретических построений. Но для теории знания в этой революции важно не только то, что на смену одному понятию приходит другое, одна теория ус­тупает место другой. Это было и раньше. Произошли существенные изменения в структуре научного знания, в построении научных теорий, в формах движения к новым результатам в познании.

Вот как, например, описывает характер современного физического знания А. Эйнштейн: «Физика представляет собой развивающу­юся логическую систему мышления, основы которой можно получить не выделением их какими-либо индук­тивными методами из пережитых опытов, а лишь свобод­ным вымыслом. Обоснование (истинность) системы ос­новано на доказательстве применимости вытекающих из нее теорем в области чувственного опыта, причем соотношения между последними и первыми можно по­нять лишь интуитивно. Эволюция происходит в направлении все увеличивающейся простоты логических основ. Больше того, чтобы приблизиться к этой цели, мы дол­жны решиться признать, что логическая основа все больше и больше удаляется от данных опыта, и мысленный путь от основ к вытекающим из них теоремам, коррели­рующихся  с чувственными  опытами, становится все более трудным и длинным» [92, 59].

Так, например, А. Эйнштейн, считая, что «любая попытка чисто логиче­ского вывода основных понятий и принципов механики из отдельных опытов обречена на неудачу» [92, 64], все же исходит из признания объективности понятий и те­орий современной физики. «Весь наш предшествующий опыт, — пишет он, — приводит к убеждению, что природа является осуществлением того, что математически проще всего себе представить. Я убежден, что чисто математи­ческое построение позволит найти то понятия и законо­мерные связи между ними, которые дают ключ к пони­манию явлений природы. Пригодные математические понятия могут быть подсказаны опытом, но ни в коем случае не могут быть выведены из него. Опыт остается, естественно, единственным критерием пригодности не­которого математического построения для физики. Но собственно творческое начало относится к математике. Таким образом я в известном смысле считаю оправданной мечту древних об овладении истиной путем чисто логического мышления» [92, 64].

В объективности понятий современной физики уве­рен и В. Гензенберг. В этом отношении примечательна его статья «Абстракция в современной пауке». В. Гейзенберг, которого трудно заподозрить в симпатиях к диалектическому материализму, вынужден признать объ­ективный характер материалистических абстракции, ко­торыми пользуется современное естествознание. «Описы­ваем ли мы в математике,— спрашивает он,— какую-ни­будь объективную действительность, то есть что-то су­ществующее независимо от человека в каком бы то ни было смысле, или математика — только способность чело­веческого мышления? Может быть, законы, которые мы открываем, есть только высказывания о структуре человеческого мышления? Я не хочу здесь полностью подни­мать эту проблематику, но только сделаю одно замеча­ние, подчеркнув объективный характер математики» [105, 101]. Гейзенберг считает, что абстракции нашей земной математики будут иметь значение и для живых существ на других планетах, поскольку там «точно такие же за­коны природы, как и у нас» [105, 101].

Мышление, его формы и законы являются результатом материального взаимодействия субъекта и объекта, выступающего в форме практики. Сущность мышления можно выразить формулой: деятельность субъекта, по­стигающего предмет, объективную реальность в опреде­ленных формах. В мышлении можно выделить несколько связанных между собой сторон: 1) объект, данный в мы­шлении; 2) деятельность субъекта, направленная на объект; 3) результат этой деятельности — формы мысли, в которых выступает объект.

Объект, существующий во всем своем многообразии вне мышления, является предметом наук, дающих нам зна­ния об объективной реальности, стремящихся постигнуть ее полно, глубоко и всесторонне. Деятельность субъекта или, иными словами, мышление как субъективная дея­тельность — это предмет психологии и смежных с пей научных дисциплин. Формы же постигающего мышления, приводящие его к объективной истине, всегда были пред­метом философского анализа. На основе изучения знания с этой стороны установлена такая его важнейшая особен­ность, как категориальный характер мышления.

Известно, что мышление возникает на базе труда и в некотором смысле оно аналогично труду, своеобразным образом повторяет его. В самом деле, труд предполагает предмет природы, который нужно заменить с тем, чтобы он удовлетворял потребности человека; орудия, которыми человек воздействует на предмет; деятельность человека, приводящую в движение эти орудия. Мышление имеет предмет, на который оно направлено с целью его постижения; орудия мыслительной деятельности в форме пол­ненных свойств и закономерностей явлений объективной реальности и зафиксированных в понятиях; саму мысли­тельную деятельность, приводящую человека к новым понятиям и теориям.

Между орудиями труда и понятиями, используемыми в процессе мышления, существует некоторая функцио­нальная аналогия. То и другое является средством, ин­струментом деятельности человека, одно — материальной, другое — духовной. То и другое связано с использованием предшествующего опыта: в одном случае результаты познания свойств и закономерностей природы материализуются  в  виде  орудий  труда,  в  другом — в качестве категорий, выступают ступеньками в движении мышления.

Одним из первых философов, поставившим в качестве специальной задачи для исследования анализ наиболее общих понятий, на основе которых происходит процесс мышления, был Аристотель. Опираясь на предшествующий опыт философской мысли, оп выделил эти наиболее общие понятия и назвал их категориями. Он понимал, что мышление реально существует в форме языка, поэтому язык, или, если так можно выразиться, речение, служило для него эмпирическим фактом, который он сделал исходным для анализа категорий. Аристотель писал: «Из слов, высказываемых без какой-либо связи, каждое означает или сущность или качество, или количество, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, или действие, или страдание» [1, 6].

Таким образом, категории у Аристотеля — самые об­щие роды высказывания, это то, о чем может быть наша речь, т. е. самое общее предметное содержание мышле­ния. Философия, взятая со стороны своей сути, и пред­ставляется Аристотелю в качестве анализа категорий, и «Метафизика» Аристотеля пример тому. Она содержит философский анализ таких категорий, как сущность, ма­терия, форма, возможность, действительность, движение, количество, противоречие и т. п. Эти категории свидетель­ствуют о том, как глубоко проникла античная мысль в понимание всеобщих понятий, характеризующих предмет­ный мир.

Аристотель не ставил вопроса о числе категорий и по существу четко не выдвигал задачи их системы. В тракта­те «О категориях» перечисляется 10 наиболее общих поня­тий. Но в «Метафизике» и других произведениях он под­робно анализирует не все эти категории и не только их, например, большое место в работах Аристотеля занимает понятие материи, формы, движения, не вошедшие в число 10 категорий. Это свидетельствует о том, что, видимо, для Аристотеля проблема числа категорий не была существенной, а также об ограниченности принятого им принципа выведения категорий из форм высказывания.

Другой подход был у Канта, взявшего в качество ис­ходного момента для вычленения категорий не речь, а суждение. Логика к тому времени уже классифицировала суждения, определив 12 их видов. По мнению Канта, в основе каждого из них лежит своя категория: единство, множество, всеобщность, реальность, отрицание, ограниче­ние, субстанция и акциденция, причина и действие, взаимодействие, возможность и невозможность, существо­вание и несуществование, необходимость и случайность. Мысль Канта, что при выделении категорий надо исходить из мышления и его форм — верна и является шагом впе­ред к логике, по у него категории выступают в виде зам­кнутой системы (таблицы), определяющей формы сужде­ний и не подлежащей развитию и обогащению. Получает­ся, что мышление затерто этими категориями и не способ­но выйти в другое, не определяемое ими, содержание.

Гегель сделал существенный шаг вперед, взяв за осно­ву не формы суждений, а всю сферу мышления со стороны его предметного содержания. Категории выступают не формой застывшего знания, а ступенями в движении мышления, способами раскрытия его объективного содер­жания. Поэтому, хотя гегелевская логика и является замкнутой системой, но, во-первых, она — не таблица ка­тегорий, а система, к которой одна категория следует за другой; во-вторых, она но замыкает мышление в неболь­шое число категорий, а через многообразие их выявляет богатство содержания процесса мышления.

Результатом этой неспособности и явилась пропасть, которую Кант вырыл между категориями и вещами в себе, что и послужило теоретической базой его агностицизма.

Аристотель понимал связь категорий с существующей вне их реальностью: оп считал их формами бытия и мышления. Но как, в результате чего формы мысли ста­новятся формами бытия — этот вопрос остался открытым в его философии. Гегель по существу снял его, считая мысль и ее формы самой объективной реальностью. В таком случае отпадает необходимость выяснять отноше­ние категорий к находящейся вне мышления действительности, но это не решение проблемы. Подобная идеали­стическая мистификация не может удовлетворять учено­го, имеющего, с одной стороны, объект исследования, а, с другой,— постигающее его мышление.

Сущность интеллекта А. Бергсон видит в том, что он «является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности из орудий созда­вать орудия, и бесконечно разнообразить их выделку» [2, 124—125]. В этом отношении интеллект мало отличает­ся от инстинкта, который тоже фабрикует орудия, но, правда, уже из организованной материи. Посредством мышления человек создает их из неорганизованной ма­терии, а поэтому оно может принимать любую форму, служить «для какого угодно употребления, выводить жи­вое существо из всякого вновь возникающего затрудне­ния и увеличивать его власть» [2, 126].

И интеллект и инстинкт — оба пленники материи, «два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы», но только в инстинкте «познание скорее бессознательно и разыгрывается, в интеллекте же оно сознательно и мыслится» [2, 128, 130].

Как некоторая форма знания интеллект имеет поро­ки, которые ограничивают сферу его применения. К ним относится: 1) интеллект, выходящий из рук природы, нацеленный на неорганизованное твердое тело, он исходит из того, что каждый предмет может делиться практически до бесконечности; 2) интеллект способен представить себе только прерывное, заменяя движение рядоположенными неподвижностями, а потому фактически фиксиру­ет только неподвижное. В этом отношении формы мысли подобны ленте кинематографа; 3) мышлению присуще бесконечное стремление к разложению по любому прин­ципу и к воссоединению в любую новую систему знания, а потому он «совсем не создан для того, чтобы мыслить эволюцию в собственном смысле этого слова, т. е. не­прерывность изменения, которое должно быть чистой подвижностью» [2, 146].

Общий вывод, к которому ведет бергсоновская кри­тика интеллекта, можно сформулировать словами самого Бергсона: мышление воспроизводит «не реальность, а только подражание реального, или, вернее, символиче­ский образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсо­лютное нам недоступно, мы должны остановиться перед непознаваемым» [2, V].

Отсюда вытекает и отношение иррационализма к современной науке. Нет, оп не отбрасывает се вообще, наоборот, Подчеркивает силу в познании объекта, однако, устанавливает ей жесткие границы, за которые она со своими категориями мышления ни в коем случае выйти не может. Позитивная наука — создание чистого интел­лекта, поэтому она себя чувствует свободно только в сфере неорганизованной материн и, несмотря на свое бурное развитие сейчас, осталась в принципе такой же самой, как и в античное время,— действующей по кине­матографическому методу. «Сущность науки, пишет Л. Бергсон,- действительно заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предме­ты. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка их большей точностью и более высокой действенностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности» [2, 294].

Один из глашатаев интуитивизма в России Н. Лосский писал: «Философское направление, обосновы­ваемое нами, можно назвать мистическим. Это название оправдывается прежде всего следующим соображением. Философский мистицизм, имевший до сих пор обыкно­венно религиозную окраску, всегда характеризуется уче­нием о том, что Бог и человеческое сознание не отделе­ны друг от друга непроходимою пропастью, что возможны по крайней мере минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувст­вует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я. Наша теория знания заключает в себе родствен­ную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не — я (весь мир не — я, включая и Бога, если Он есть), познается так же непосредственно, как мир я» [47, 99-100].

Концепция знания, которая развивалась до иррациона­лизма и существует по сей день, носит название рацио­нализма. В философии очень давно возникло представ­ление о разумности мира. Древнегреческие философы выдвинули учение о логосе, который царит в природе. Само это понятие интерпретировали по-разному, прирав­нивали его к богу, судьбе, вечности, мудрости, закономер­ности, необходимости, всеобщности, в том числе и разум­ности. Но в действительности, λογοσ Гераклита был логосом, несводимым ни к одному из этих понятий более поздней философии, хотя и имеющим с каждым из них что-то общее. И даже ум (νους) Анаксагора, приводящий в движение частички материи (гомоомерии), нельзя отож­дествлять с понятиями ума или разума, сформулировав­шимися в позднейшей философии. Поэтому древние греки не создали рационалистической концепции, которая яв­ляется плодом философии нового времени, хотя какой-то ее прообраз у них можно найти.

Согласно рационализму, природа — это разумно по­строенная машина, подобная часовому механизму. Поэто­му она может быть полностью и окончательно познана. Законы механики — ключ к ее постижению. Гносеологи­ческий оптимизм, характерный для философии XVII и XVIII вв. как в рационалистической, так и сенсуалисти­ческой версиях, покоился на подходе к природе как разумной машине. В ней пет хаоса, тайн и загадок, в своей сути она подобна формам человеческого разума.

Сам человек — свет божественного разума па земле, сущность его составляет мышление, порождающее идеи, на основе которых необходимо перестроить человеческую жизнь. Просвещение возникло как движение мысли, ставящее своей задачей создание общества на принципах разума.

Но уже в начале XIX в. были обнаружены слабости рационализма, уподобляющего природу человеческому рассудку и видящего всюду целесообразность. Рациона­лизм Гегеля основывался уже не па рассудке, а на ра­зуме, включающем в себя и такое явление, как хитрость. К хитрости Гегель прибегает по от хорошей жизни, ибо иначе он никак не мог справиться с иррациональным остатком. Чтобы включить ого в разум, последний дол­жен быть наделен хитростью.

Понятие спекулятивного мышления у Гегеля призва­но, с одной стороны, оградить знание от иррационального, а с другой — освободиться от пошлостей того рациона­лизма, согласно которому в мире все так разумно и целе­сообразно, что, как говорил Г. Гейне, деревья «зелены от того, что зеленый цвет полезен для глаз… бог также сотворил рогатый скот потому, что мясные супы под­крепляют человека, ослов сотворил затем, чтобы опи служили людям для сравнения, а самого человека — что­бы он ел мясные супы и не был ослом».

Спекулятивное мышление, по Гегелю, одновременно и рационально и мистично, вернее, это — рациональная мистика или мистический разум: «Относительно спеку­лятивного мышления мы должны еще заметить,— пишет Гегель, — что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой» [17, 141].

Но в силу того, что Гегель был убежденным рациона­листом, он не мог оставить хитрость (даже разума) на произвол судьбы. В духе рационалистов XVII в. он нахо­дит ей основания, полагая, «что божественное провиде­ние ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог даст людям действовать как угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а. получается из этого осуществление его целей» [17, 319].

ему уважаемому учителю Филиппу фон Йолли относительно условий и перспектив моих занятий, тот обрисовал мне физику как высокоразвитую, почти полностью созрев­шую науку, которая теперь, после того как она благодаря открытию закона сохранения энергии, так сказать, увенча­на короной, наверное, скоро приобретет свою окончатель­ную стабильную форму. Конечно, в том или ином уголке еще остается, возможно, проверить и добавить пылинку или капельку, по система в целом установлена достаточно надежно, и теоретическая физика явно приближается к той степени завершенности, которую, скажем геометрия, приобрела уже столетия назад» [19, 56]. Но буквально в течение двух десятилетий была поколеблена картина природы, созданная физиками в течение двух веков. Ме­ханизм, изображавший природу действующей по незыб­лемым законам, предопределившим движение каждой от­дельной материальной точки па вечные времена, потерпел крушение. Физики стали изображать природу в виде Бога, играющего в кости и таким образом определяющего ве­роятность того или иного процесса.

Марксизм снимает вопрос, разумен или не разумен мир, природа, на который рационализм и иррационализм давали диаметрально противоположные ответы. В XX в. представлять себе мир в виде разумно устроенной маши­ны или организма — означает идти назад к телеологии. Если бы природа действительно была создана каким-то разумным высшим существом по его плану, тогда, конеч­но, можно спрашивать, насколько разумен мир, в какой мере оп соответствует идеям этого существа. Однако философия и наука окончательно развенчали такое рацио­налистическое представление, и не нам прибегать к нему.

В этом смысле человек вносит в мир свой разум, од­нако только в форме целесообразного, направленного от­ражения природы и практического действия, воплощаю­щего разумное в жизнь. Человеческая деятельность мо­жет быть разумной, красивой и доброй, а, значит, она же может быть и неразумной, безобразной и злой. Иными словами, рациональное и иррациональное — атрибуты че­ловеческой деятельности, и прежде всего его мышления. Следовательно, их источник кроется в практической дея­тельности человека, в развитии этой деятельности.

Знание — рационально в нескольких отношениях. Прежде всего, оно всегда связано с мышлением человека. Вне категорий мышления оно не может ни овладеть действительностью, пи указать путей создания необходи­мого мира вещей. Чувственность становится знанием, только будучи включенной в мышление к качестве момента, необходимого для его связи с внешним миром. И в этом смысле в самом знании можно выделить и противо­поставить два момента: чувственное и рациональное, но взятые в изоляции друг от друга они не могут образовать знания, и это было четко осознано уже в философии Канта.

Далее, знание — рационально, поскольку создает мир идей, практическое осуществление которых является ша­гом на пути создания мира, наиболее полно удовлетво­ряющего и соответствующего сущности и потребностям человеческого бытия. В данном случае мера разумности наших идеи определяется степенью господства над явле­ниями и процессами объективной реальности.

Но одновременно знание не укладывается в рацио­нальные рамки, во-первых, потому, что всегда связано с чувственностью, в которой объект является некоторой данностью. Не от нас. зависит, что листья дерева воспри­нимаются нами такими, а не иными. Во-вторых, оно в каждый исторический период ограничено в возможности создать такие идеи, практическое воплощение которых создало бы мир, полностью удовлетворяющий человека. Действие по идеям разума приводит и к результатам,

противоположным нашим желаниям и стремлениям; мы воспринимаем эти результаты как нечто неразумное, ир­рациональное.

Таким образом, рациональное и иррациональное -моменты единого процесса развития человеческого зна­ния. С иррациональным нельзя разделаться одним махом, оно преодолевается по мере развития человечества и его мышления. Этот исторический процесс превращения ир­рационального в рациональное никогда не заканчивается в движении самого познания и человеческой практики. Иррациональный остаток имеется всегда, и если одно ир­рациональное перестало быть таковым, то обязательно возникает другое, человеческая мысль сталкивается с но­вым непонятным, чем еще не овладел наш разум. Поэто­му меняется само разумное, а большой разум сталкивает­ся и порождает столь же большую себе противополож­ность.

Раскрытие взаимоотношения рационального и иррацио­нального в знании и в его сознании связано с понятием логического. Под логическим понимают способ теорети­ческого овладения объектом в мышлении человека по­средством создания системы абстракций.

Ограниченность логического, служащая иррациона­лизму аргументом для поисков какого-то иного способа овладения объективной реальностью, преодолевается только в ходе его развития на основе общественно-исто­рической практики человека. Иного пути овладения яв­лениями и процессами действительности, иного средства создания идей дня их преобразования не существует, поиски их ведут к мистике, ослабляют творческую дея­тельность человека. А. Бергсон полагал, что «наша мысль, под формою чисто логической, не способна представить себе истинной природы жизни, глубокого значения эволю­ционного движения» [2, IV].

Учение Бэкона обогатило логику в двух отношениях: во-первых, более глубоким и полным исследованием струк­туры и видов индуктивного умозаключения, во-вторых, постановкой вопроса о расширении предмета и задач логики, о необходимости исследования логикой метода полу­чения нового знания. По его мнению, логика не может ограничиваться изучением структуры и видов умозаклю­чения, она должна указывать мышлению совершенно но­вую дорогу, еще не исследованную древними. Бэкон счи­тает, что его «Органон» является логикой, новой логикой, новым органоном — методологией паук и научных от­крытии.

Иным образом представлял себе дальнейший путь раз­вития логики Р. Декарт, обобщивший опыт развития мыш­ления в математике и механике. Задача реформатора логи­ки, по его мнению, состоит не только в том, чтобы очи­стить ее от вредных и ненужных схоластических наслое­ний, но и дополнить тем, что вело бы к открытию достоверных и новых истин. Декарт ставит вопрос о ме­тоде познания, выходящем за рамки того, который давала прежняя логика. Соблюдение правил силлогизма, самая безупречная логическая дедукция не могут служить га­рантией истинности нашего мышления. Декарт сформули­ровал правила метода получения нового знания, которые призваны заменить бесконечное множество правил, имею­щихся в логике. Он строил свой метод, исходя из призна­ния решающей роли интуиции и дедукции. Опыт и индук­ция играют только вспомогательную роль.

Таким образом, диалектическая логика выступает на­укой об истине, о Процессе совпадения содержания знания с объектом, о категориях, на основе которых мышление совпадает, согласуется с предметной действительностью. Иными словами, логические категории, система которых образует диалектическую логику, суть универсальные оп­ределения действительности, как она выглядит и объективно-истинном мышлении, проворенном и проверяе­мом практикой человека, — ведь определения «истинного» мышления есть определения верно осмысливаемой действительности. Логические категории — это условия со­гласия, совпадения (тождества) мысли с действитель­ностью.

Пифагорейско-платоновский тип умозрения предвос­хитил постижение наукой сущности строения материи в математических формах. Об этом неоднократно говорили Альберт Эйнштейн и Вернер Гейзенберг. Хочется напом­нить следующие слова Вернера Гейзенберга: «В филосо­фии Демокрита атомы являются вечными и неразложи­мыми единицами материи; они не могут превращаться друг в друга. Современная физика выступает против это­го положения Демокрита и встает на сторону Платона и пифагорейцев. Элементарные частицы не являются вечными и неразложимыми единицами материи, факти­чески они могут превращаться друг в друга… Но сходство воззрений современной физики с воззрениями Платона и пифагорейцев простирается еще дальше. Элементарные частицы, о которых говорится в диалоге Платона «Тимей», ведь это в конце концов но материя, а математиче­ские формы. «Все вещи суть числа»,— положение, при­писываемое Пифагору. Единственными математическими формами, известными в то время, являлись геометрические и стереометрические формы, подобные правильным телам и треугольникам, из которых образована их поверхность. В современной квантовой теории едва ли можно сомневаться в том, что элементарные частицы в конечном счете суть математические формы, только гораздо более сложной и абстрактной природы» [18, 48—49].

Проблема структуры материи, поставленная древнегреческими философами, решалась наукой на протяже­нии многих столетий. Стоит она перед наукой и сейчас. В таком журнале, как «Успехи физических наук», можно прочитать, что «главный вопрос, лежащий в основе всех физических дисциплин, — вопрос о строении материи — все еще не решен. Именно над этой проблемой бьется сейчас субъядерная физика» [69, 602] И окончательно он никогда не будет решен.

Здесь опять-таки уместно напомнить слова Вернера Гейзенберга относитель­но сравнения понятий современной атомной финики с гре­ческой философией. «С первого взгляда, — писал он, — все это может выглядеть так, как будто греческие фило­софы благодаря гениальной интуиции пришли к таким же пли по крайней мере к очень сходным результатам, к которым мы продвинулись в новое время после не­скольких веков труднейшей работы в области эксперимен­та и математики. Но такое толкование нашего сравнения несло бы в себе опасность грубого непонимания» [18, 51].

Создание совершенного логического и математическо­го аппаратов — несомненно прогресс в знании, однако вся­кий аппарат в каком-то отношении сковывает мысль, что-то запрещает, держит ее в определенных границах, обуз­дывает человеческое умозрение, стремящееся выйти из всех существующих рамок и стандартов. Поэтому чело­веческое мышление всегда испытывает недостаток в но­вых понятиях, расширяющих его возможности. Правда, выходя за пределы существующих понятий и схем, умозрение в конечном счете попадает в рамки других поня­тий, нового аппарата; умозрение тоже детерминируется категориями, однако допускающими большой выбор в ре­шении проблем, по жестко, а в какой-то степени свобод­но направляющими творческую мысль. В этом, в частно­сти, мы видим эвристическую роль философских катего­рий в современном научном познании — они орудия творческого свободного умозрения, направляющие реше­ние проблем в русло научного метода.

«…Следить за вопросами, которые выдвигает новейшая революция в области естествознания, и привлекать к этой работе в философском журнале естествоиспытателей, — писал В. И. Ле­нин о борьбе против реакционных школ и направлений, проникающих в науку,— это задача, без решения кото­рой воинствующий материализм не может быть ни в коем случае ни воинствующим, ни материализмом» [42, 29];

Однако отдельные философы, в том числе и советские, пытались воздействовать на ход развития науки еще старым натурфилософским путем. Всю тяжесть борьбы против идеализма и метафизики в различных областях науки они брали на себя, не привлекая для этого в долж­ной мере самих ученых, не помогая им активно вклю­читься в работу по философскому обобщению результатов своей пауки. Втягиваясь в идейную борьбу в конкретных областях знания, они старались решить специальные вопросы науки, на сложности которых спекулируют идеалисты. При этом они допускали ошибки как фи­лософского, так и конкретно-научного содержания. Вспом­ним печальный опыт некоторых философов в отношении кибернетики, формальной генетики, теории относитель­ности, математической логики. Несомненным является факт проникновения в теории этих наук идеализма и механицизма, мимо которых проходить ни в коем случае нельзя. Однако философы в основном решили сами бороться с ними, но привлекая широких слоев спе­циалистов в этих отраслях науки. Не понимая всей слож­ности научной проблематики, они вместе с идеализмом отвергли факты и законы, добытые учеными капитали­стических стран, объявили реакционными целые направ­ления современной науки.

и метафизика, в каждой из них могут быть как достовер­ные факты и законы, так и еще недостаточно зрелые предположения, односторонние толкования. Поэтому за­дача состоит не в том, чтобы одно объявить лженаучным, идеалистическим, а другое — единственно верным, диалектическим, как это, скажем, было в биологии. Авто­ритет диалектического материализма ни в какой степени но должен быть использован одним направлением для идейной расправы со своими оппонентами в науке. Ма­териалистическая философия — достояние науки в целом, а не вотчина какого-то одного направления или школы, но говоря уже об отдельном ученом, который может незаконно присвоить себе право вещать от имени марк­систско-ленинского мировоззрения. Материалистическая философия призвана вести борьбу против лженаучных концепций в любой отрасли знания.

Принято выделять три исторические формы позитивизма: первый (О. Конт, Д. С. Милль, Г. Спенсер), второй (махизм или эмпириокритицизм — Э. Мах, Р. Авенариус и другие) и третий (современный неопозитивизм). Каж­дая из этих форм имеет свои исторические и гносеологи­ческие корни, по-особому ставит и решает проблемы, при­чем различия существуют не только между формами позитивизма, но и между воззрениями мыслителей, принадлежащих к одной форме, например между О. Контом и Г. Спенсером, а в современном позитивизме исследова­тели выделяют несколько направлений.

О. Конт начал движение против материализма, кото­рое проходит красной нитью через весь позитивизм. Од­нако, чтобы не выглядеть ретроградом, позитивизм нес­колько слов добавлял и против той формы идеализма, которую называют спиритуализмом. Нельзя сказать, что О. Конт вообще отрицал существование объективного мира, но он не видел необходимости и возможности про­никновения в сущность явления этого мира. В философском отношении позитивизм эклектичен. К. Маркс в письме к Ф. Энгельсу так оценил философию Конта: «Я мимоходом изучаю теперь Копта, потому что англичане и французы так много кричат о нем. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с Ге­гелем это нечто жалкое… И этот дрянной позитивизм по­явился в 1832 году» [51, 180].

Д. С. Милль в критике материализма был более ре­шителен, нежели О. Конт, и, продолжая традиции Беркли и Юма, придал позитивизму откровенный субъективно-идеалистический характер.

Но О. Конт полностью остался в плену той метафизики и натурфилософских спекуляций, разрушить которые он грозился. Во-первых, в духе самой худшей метафизики он выдвинул теорию о трех стадиях в развитии человеческого ума: теологической, метафизической и позитивной. Разве эта теория является прямым результатом раз­вития позитивного знания? Нет, это — самая типичная натурфилософская конструкция, в которой все интеллек­туальное развитие человечества подогнано под умозри­тельно созданный им принцип. И когда сравниваешь геге­левскую систему развития логических категорий, вклю­чающих богатство объективной реальности, с этой тощей схемой, то симпатии явно па стороне великого немца.

Во-вторых, за пределы натурфилософии не выходит и тот идеал, к которому должна, по Конту, стремиться философия. В самом деле, допустим, что философия зай­мется систематизацией знаний, построит общую систему человеческих понятий, но, как показывает опыт самих же позитивистов, О. Копта и его последователя Г. Спенсера, в коночном счете это будет новой натурфилософией. В этом отношении очень поучителен пример Г. Спенсера, который в своей философской системе обобщил, сумми­ровал знание эпохи и создал некую всеобъемлющую си­стему знаний, положив в основу понятие эволюции. Не ограничившись тем, что дает естествознание в учении об эволюции, Г. Спенсер по лучшим натурфилософским об­разцам сформулировал несколько законов эволюции: интеграции и дезинтеграции частиц, инволюции, перехода от «неопределенной однородности» к «определенной раз­нородности», равновесия («…Мы повсюду открываем стремление к равновесию») и т. п. Причем эти законы Г. Спенсер перенес и на социальную жизнь, рассматривая общество в качество своеобразного организма.

Всеобщая систематизация знания Г. Спенсера вопло­тилась в новую натурфилософскую систему мира, в которой по-своему обрабатываются и приспосабливаются факты и теории науки.

Уже Дж. Ст. Милль роль философии пони­мал существенно по-иному. В прежней философии он вы­делял две самостоятельные части: метафизику и логику. Задача метафизики мыслится им весьма обширно. Мета­физика — «тот отдел философии духа, который ставит себе задачей определить, какая именно часть общего состава знания принадлежит духу, первична, и какая слагается из материала, доставляемого ему извне. К этой науке относятся великие, возбуждающие много споров вопросы о существования материи и духа и о различии между ними, о реальности времени и пространства как вещей, находя­щихся вне духа и отличных от самих предметов, которые, пак говорится, существуют в них… К той же науке отно­сится и исследование природы понятий, восприятия, па­мяти, уверенности… До какой степени наши умственные способности и чувствования прирождены нам, и до какой степени они представляют собой результат ассоциации? Суть ли Бог и долг реальности, существование которых очевидно для нас a priori, в силу самой организации нашего разума, или же наши идеи о них суть приобретенные понятия, происхождение которых можно просле­дить и выяснить…» [56, 6].

Как видно, метафизика как область знания включает множество разнородных проблем, касающихся как самого бытия, так и познания. Но все они имеют нечто общее, а именно: «…При настоящем состоянии разработки этих вопросов почти все согласны с том, что существование материи и духа, пространства и времени, по самой сущ­ности этих проблем, недоказуемо, и что относительно них известно что-либо может быть лишь при помощи непос­редственной интуиции» [56, 6], которая на поверку ока­зывается верой.

И Милль очень тщательно оберегает логику от этих метафизических вопросов. «Логику как таковому, — пи­шет он, — нет никакого дела до них как явлений духа» [56, 6]. Логика, по его мнению, является нейтральной поч­вой, «на которой могут встретиться и подать друг другу руки последователи как Гертли, так и Рида, как Локка, так и Канта» [56, 11].

Итак, метафизика как учение об основах бытия и поз­нания выводится из доказательного научного знания и, по существу, решение ее вопросов отдается религии, а фило­софия сводится к логике, которая является наукой самой науки, учением «об операциях человеческого разума при отыскании истины» [56, 4]; она является методологией науки, ибо выступает общим ценителем и судьей всех частных исследований, но при этом «не задастся целью находить очевидность; она только определяет, найдена очевидность или нет. Логика не наблюдает, не изобретает, не открывает — она судит» [56, 8].

Б. Рассел считает, что и в прежнем смысле философия сохраняет некоторое значение, является чем-то промежу­точным между религией и наукой: «Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относи­тельно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или откровения. Всякое точное знание, но моему мнению, принадлежит к науке, все догмы, пос­кольку они превышают точное знание, принадлежат к теологии. Но между теологией и наукой имеется Ничья Земля, подвергающаяся атакам с обеих сторон; эта Ничья Земля и есть философия» [73, 7].

В обобщенной форме концепция о предмете и место философии в современном познании, характерная для неопозитивизма, представлена Г. Рейхенбахом в статье «Возникновение научной философии». Рейхенбах выде­ляет три периода в развитии философии: время существо­вания философских систем, вытекающих из человече­ских мечтаний н эстетического вкуса. Такой философия была до XIX в., с которого, а вернее со старого позитивиз­ма, начинается новый период, философия становится продуктом естествознания. И, наконец, неопозитивизмом открывается эра в мышлении, когда философии отводит­ся роль логического анализа данных науки. «Логическое развитие проблем, — пишет Рейхенбах, — является зада­чей ученых, и хотя их технический анализ часто нап­равлен па детали и редко проводится в философском плане, он зачастую способствует пониманию проблем, | вплоть до того, что техническое знание достаточно широко развилось, чтобы сделать возможным ответ на философские вопросы» [112, 157].

Поле интересов Э. Маха в логике науки несколько иное. Он сосредоточивает свое внимание на проблемах логики научного исследования. Физик Э. Мах занимал кафедру по истории и теории индуктивных наук в Вен­ском университете, и в его деятельности большое место занимает осмысление пути науки к открытию макетов, созданию научных теорий. И нельзя сказать, что здесь он не высказал никаких идей, положений, фиксирующих действительные стороны процесса научного исследования.

Нельзя отрицать факта влияния идей Э. Маха на естествоиспытателей своего времени. Такие физики, как Эйнштейн, М. Планк, мировоззрение и строй мышления которых несомненно отличались от махистского, неодно­кратно указывали на свою связь с Э. Махом. Что же могло привлекать в Махе крупных ученых XX в., осо­бенно физиков?

Прежде всего они видели в Э. Махе критика меха­нистической картины мира. Другое дело, что вместе с механицизмом Э. Мах хотел похоронить материализм вообще, но оппозиция к механицизму создала Маху сла­ву поборника новой физики. Вот что по этому поводу пишет М. Планк, которого трудно заподозрить в излиш­них симпатиях к Э. Маху: «Нам остается еще ответить на вопрос — почему теория незнания Маха получила та­кое широкое распространение среди физиков. Если я не ошибаюсь, то это является своего рода реакцией против тех гордых ожиданий, которые возлагались в прошлом поколении после открытия закона сохранения энергии на чисто механистическое мировоззрение, какое можно най­ти, например, в сочинениях Эмиля Дюбуа-Реймона. Я не стану отрицать, что эти ожидания привели к некоторым научным достижениям высокого значения, назову только кинетическую теорию газов, — но взятые в целом они ока­зались преувеличенными. Введя статистический метод в свои исследования, физика даже отказалась от такого проведения механики атомов. Философским осадком неиз­бежного отрезвления и явился позитивизм Маха. Ему принадлежит в полной мере та заслуга, что он перед лицом угрожающего скептицизма нашел в ощущениях органов чувств единственный правильный исходный пункт всякого исследования природы. Но он пошел дальше своей цели, ниспровергая вместе с механистическим ми­росозерцанием всякое физическое миросозерцание» [64, 47-48].

Под этим последним М. Планк, по существу, понимает материалистическое мировоззрение, исходящее из того, «что внешний мир представляет собой нечто не зависи­мое от нас, абсолютное, чему противостоим мы, а поиски законов, относящихся к этому абсолютному, представ­ляются мне самой прекрасной задачей в жизни ученого» [64, 3].

М. Борy, считающий, что позитивизм не находит обос­нования в современном естествознании, больше того, ква­лифицирующий эту философию, вопреки мнению се при­верженцев, метафизической, тем не менее признает ее роль в развитии пауки, поскольку она «побуждала физи­ков занять критическую позицию по отношению к тра­диционным взглядам и содействовала им в создании тео­рии относительности и квантовой теории» [7, 93].

Прежде всего, методологию исследования он вывел за пределы традиционной формальной логики, даже допол­ненной методом отыскания причинных связей явлений, включив в нее ряд новых вопросов, в том числе из пси­хологии научного творчества (например, изучение влия­ния случайных обстоятельств на изобретения и открытия, значение чувства чудесного и т. п.). Вообще надо ска­зать, что Мах имел основание дать книге «Познание и заблуждение» подзаголовок «Очерки по психологии ис­следования». В его работах содержится анализ философ­ских и фундаментальных естественнонаучных понятий, различных методов исследования: эксперимента, сравне­ния, аналогии, дедукции и индукции, фантазии и т. п. с выяснением их роли в движении от опыта к теоретиче­ским обобщениям форм мышления (понятиям, гипоте­зам и т. д.).

Психологизм, присущий Маху, играет двойственную роль. Он выступает обоснованием субъективно-идеали­стической гносеологии, чисто психологический подход лает ему возможность объявить ощущения последней физической реальностью, с которой имеет дело наука. «Из ощущений, — пишет Э. Мах, — и через связь их раз­виваются наши понятия, и цель последних в каждом данном случае самыми удобными и кратчайшими путями вести нас к чувственным представлениям, находящимся в наилучшем согласии с чувственными ощущениями. Так, всякая интеллектуальная жизнь исходит от чувственных ощущений и к ним снова возвращается» [54, 149]. Но психологический взгляд па процесс научного исследования дал возможность Э. Маху расширить круг проблем логи­ки пауки по сравнению с традиционной формальной ло­гикой и сформулировать некоторые принципы, имеющие значение в становлении научной теории, в оценке возни­кающих гипотез. И здесь представляется уместным более подробно остановиться на принципе «экономии мышле­ния». Сам Э. Мах придавал ему важное значение, а ма­хизм связывается нередко именно с этим принципом.

Прежде всего сформулируем содержание этого принципа.   В  работе   «Экономическая   природа физического исследования» Э. Мах пишет: «Мышление, пытаясь от­разить богатую жизнь вселенной, жизнь, лишь малень­кой частью которой является оно само и исчерпать кото­рую у него не может быть никакой надежды, вынуждено пользоваться для этого своими ограниченными средствами,  и  потому  имеет основание  экономно расходовать свои силы. Отсюда — стремление философии всех времен охватить основные черты действительности посредством небольшого   числа   органически    расчлененных идей» [53, 27].

Экономия — это общий принцип всякого мышления. На его основе Э. Мах рассматривает язык как средство достижения экономии в коммуникации, а физическая нау­ка «представляет собой экономически-упорядоченный опыт» [53, 35]. Принцип экономии Маха приобретает ха­рактер всеобщей методологии науки, философского истолкования ее средств и понятий, которые, по его мнению, возникают из стремления к этой экономичности мышле­нии, к наиболее простой передаче фактов посредством по­нятий. Из соображений экономии возникли и такие категории, как причина, следствие, пространство, время, материя, атомы, молекулы и т. п.

В последующем было признано значение в исследова­нии стремления к экономичности, простоте, симметрии и красоте. Все эти средства играют немаловажную роль к создании теории в науке, в принятии тех или иных ги­потетических представлений. Например, анализируя исто­рию развития квантовых представлений, английский физик П. Дирак пишет о случае с Шредингером: «Я думаю, что эта история содержит определенную мораль, а именно, что  более  важной   является  стройность какого-нибудь уравнения, а не соответствие его эксперименту… По-ви­димому, для достижения успеха наиболее важным яв­ляется требование красоты уравнений, а также облада­ние правильной интуицией. Если нет полного согласия результатов какого-либо теоретического исследования с экспериментом, то не следует падать духом, поскольку это несогласие может быть обусловлено более тонкими де­талями, которые не удалось принять во внимание, и оно, возможно, будет преодолено в ходе дальнейшего разви­тия теории» [24, 85—86].

Экономность, простота, красота и т. п. могут по-разному интерпретироваться, но в любом случае состав­ляют определенный момент в оценке теоретических представлений, и они могут в определенных научных ситуациях стать решающими в принятии теории, но ни­когда не могут служить критерием истинности знания и в этом смысле заменить практику, в частности науч­ный эксперимент.

Например, убеждение А. Эйнштейна, что в понятиях математики схватывает­ся объективная реальность, он называет космической религией. «Космическая религия Эйнштейна,— пишет Ф. Франк, — была верой в возможность системы боль­шой красоты и схематической простоты, из которых могут быть получены наблюдаемые факты.

Неопозитивисты при построении логической модели нау­ки не ставили своей задачей исключить эмпирическое из ее основ. Во-первых, они не могли игнорировать резуль­татов математической логики, в частности теоремы Геделя, из которых следовало, что полная формализация на­учного знания невозможна даже для такой области, как арифметика. Во-вторых, они считали себя продолжате­лями эмпирической традиции в философии, свои воззре­ния выдавали за современный эмпиризм, через который пытались показать свою связь с развитием научного знания.

В марксистскую философию позитивистские трактовки могут попадать вместе с научными результатами в области математической логики, логического анализа языка на­уки, семантики и т. п., полученными представителями неопозитивизма. Надо не только помнить, но и проводить в жизнь положение Ленина, что марксисты должны ус­воить и переработать завоевания науки, кем бы они ни были получены, и «уметь отсечь их реакционную тен­денцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов» [41, 364].

Таким образом, действительный позитивизм, сводя­щий философию или к субъективистской методологии науки, или к формально-логической проблематике, или к суммированию естественнонаучного знания в той или иной форме проникал в умы отдельных философов-марк­систов. Против этого действительного позитивизма в его различных формах вели борьбу К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин, эта задача стоит перед марксистами-ленин­цами и сейчас, поскольку современный позитивизм жи­вуч, обладает большой силой приспособляемости, спосо­бен обмануть людей мнимой научностью, объективностью и т. п.

Но термин «метафизика» имеет и другое, более древ­нее значение, в котором он употребляется в литературе, но преимуществу немарксистской, и сейчас. Под метафи­зикой понимают часть философии, которая занимается выработкой общих принципов, понятий, применяемых к бытию вообще. Существуют различные оттенки в пони­мании самого предмета метафизики у разных направле­ний современной философии, но общим дог я всех них яв­ляется утверждение, что метафизика — учение о бытии или сущем вообще, под которым понимают все сущест­вующее каким-то способом. Она еще выступает иногда под термином «онтология» пли «первая философия». С подобного рода метафизикой мы встречаемся в таких бытующих сейчас направлениях философии, как неотомизм, в котором две метафизики: общая (свод принципов, применяемых ко всему существующему — и к богу и к сотворенному миру) и частная, или прикладная (рас­пространяется только па сотворенный мир); экзистен­циализм, где под метафизикой, или фундаментальной онтологией, понимают выяснение смысла и сущности бытия, причем основным является вопрос о сущности человеческого бытия, ибо, что такое мир, что та­кое действительность постичь можно только тогда, ко­гда известно, что такое человек и в чем смысл его бытия.

Прежде всего, диалектический материализм не мыслит себе постижение законов объективной реальности вне обобщения результатов различных отраслей науки. При­шел конец философии, черпающей свое знание о всеоб­щих принципах бытия, минуя данные наук о природе и обществе. Порочность метафизических построений нео­томизма и экзистенциализма состоит, кроме всего проче­го, в том, что они оторваны от результатов научного зна­ния, ратуют за метафизику, находясь, по существу, в стороне от пауки. Больше того, фундаментальная онто­логия Хайдеггера направлена против научного понимания действительности, противопоставляя философию пози­тивным наукам.

Первое определение бытия, имеющее хоть какую-то конкретность и идущее дальше тавтологии, что бытие есть существующее, включает в себя противопоставление бытия мышлению, бытие существует вне и независимо от того, мыслим мы его или нет. Попытки философии создать учение о бытии без постановки вопроса об отношении его к мышлению пли снять вопрос о бытии вообще не давали результатов, имеющих положительное значение для развития науки и практической деятельности по пре­образованию действительности. Конечно, отдельные от­расли науки могут ставить вопрос о конкретных формах и видах бытия (вещах, процессах), не ставя специально вопроса об отношении их к познанию, поскольку это не входит в предмет данной науки и поскольку она прини­мает его решенным философией не только для данных конкретных форм бытия (атома, клетки и т. п.), но и для бытия во всех его многообразных формах.

Все категории диалектического материализма, начиная с  материи,  содержат  решение вопроса об отношении мышления к бытию. Понятие материи — это первое конкретное определение бытии.

Некоторые философы, даже ИЗ числа сторонников ди­алектического материализма, полагают, что можно дать определение материи, не обращаясь к решению вопро­са об ее отношении к сознанию, т. е. определение ма­терии как таковой, как некоторой субстанции, существу­ющей независимо от сознания. Да, материя — объективная реальность, существующая сама по себе, независимо от сознания,— и в этом ее первое, существенное опреде­ление, без которого невозможно двинуться дальше в уче­нии о материи.

Понятие материи в диалектическом материализме не тождественно субстанции как она понималась в различ­ных метафизических системах. Материя — это не мета­физическая сущность, лежащая в основе всех вещей, а это все явления, вещи, процессы, существующие вне и независимо от сознания человека. Вне отношения бытия к мышлению понятие материи не имеет смысла.

Подобно этому и диалектический материализм пред­ставляется в виде соединения двух частей: онтологичес­кой и гносеологической. Учение о материи, ее формах существовал ин и законах движения — это онтология, а уче­ние о познании и его законах — это гносеология. Возникает вопрос, на основе какого принципа эти части соединяют­ся? Видимо, ответ может быть только один — на основе материалистической теории и диалектического метода: и учение о бытии и учение о познании рассматривается диалектико-материалистически. Ну, а разве материалистическая теория и диалектический метод сами в их органическом единстве не составляют диалектического мате­риализма, т. е. почему диалектический материализм состоит из онтологии и гносеологии, а не из материалисти­ческой теории и диалектического метода? В чем сущность диалектико-материалистического рассмотрения бытия и познания? В том-то и дело, что диалектико-материалистическая теория не распространяется как нечто ранее созданное на бытие и познание, а сама является теорией бытия и познания, причем ее особенность состоит как раз в том, что она создает законы и категории, которые одновременно являются формами и бытии и сознания.

Онтология исходила из резкого разделения законов, принципов бытия, устанавливаемых ею, и законов поз­нания, которыми она не занимается. Гегель один из пер­вых понял, что дальнейшее плодотворное развитие фило­софии возможно только при условии фиксирования за­конов, форм сущего, являющихся одновременно законами движении мысли. «Логика совпадает поэтому,— писал он,— с метафизикой, с наукой о вещах, постигаемых в мыслях…» [17, 52].

Однако мысль по своей сути не может быть ничем иным, как отражением законов и форм бытия, и она движется в рамках объективного содержания. Даже в тех случаях, когда она уходит в область фантазии или пребывает в болезненном состоянии, то и тогда она дви­жется по законам самого объекта. Причины и пути ее погружения в беспочвенную фантазию интересуют не философию, а психологию, а если речь идет о нездоро­вом фантазировании — психиатрию. Философию же в данном случае интересует одно — мысль, даже путаясь, остается связанной в своем содержании с формами бытия.

Мышление, двигаясь по законам объекта, приходит к результатам, тождественным ему самому. Отсюда то, что считалось метафизикой (установление законов и принципов бытия), становится логикой; законы и формы бытия поело того, как они познаны человеком, превра­щаются в законы и формы мышления. Законы и кате­гории диалектического материализма, будучи отражением бытия, служат законами и формами движения мыш­ления к истине, являются логическими законами и категориями.